فرهنگ امروز/ سیدمحمدتقی موحدابطحی: امروزه ایده علم دینی نه تنها در جهان اسلام، بلکه حتی در غرب هم ایده‎‎ای شناخته شده است. موافقان و مخالفان ایده علم دینی در چند دهه گذشته با انجام بررسی‎‎های مختلف، ادبیات این بحث را گسترش و تعمیق بخشیده‎‎اند. به گونه‎‎ای که نظریه‎‎پردازان امروزین علم دینی نمی‎‎توانند بدون بررسی تاریخچه این بحث و آراء مطرح شده در این زمینه، به نظریه‎‎ای جدیدی دست یابند. حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه نیز پس از بررسی آراء مخالفان و موافقان علم دینی، نظریه جدیدی در این زمینه ارائه کرده‎‎اند. کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی دربردارنده تلاش‎‎های چند ساله ایشان در این زمینه است. مقاله حاضر می‎‎کوشد با بررسی و نقد این اثر، زمینه‎‎ساز تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی گردد.

مقدمه

ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی، ایده‎‎ای نیست که نیاز به معرفی داشته باشد. در نیم قرن گذشته، در جهان اسلام، موافقان این ایده آراء خود را درباره چیستی، امکان، ضرورت و مطلوبیت علم دینی، در قالب کتاب و مقاله بیان کرده‎‎اند. در سال‎‎های اخیر بررسی تاریخی ایده علم دینی و ارزیابی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه (اعم از دیدگاه‎‎های موافق یا مخالف) نیز به موضوعی جذاب برای تحقیقات تاریخی، فلسفی، کلامی و علمی، نه تنها در جهان اسلام که حتی در غرب، تبدیل شده است.

برای مثال ليف اشترن‎‎برگ، استاديار اسلام‎‎شناسي دانشگاه لوند سوئد، در كتاب اسلامي سازي علم (۱۹۹۶) که رساله دکتراي وي بوده است، به بررسي ديدگاه سيدحسين نصر، اسماعيل فاروقي، ضياءالدين سردار و موريس بوكاي درباره مناسبات علم و دين اسلام و تأثيري که دين مي‎‎تواند در عرصه علم‎‎ورزي داشته باشد پرداخته است. کريستوفر فورلو در کتاب اسلام، علم و مدرنيته (۲۰۰۵) که رساله دکتري فلسفه وي در دانشگاه فلوريداست، به جريان اسلامي‎‎سازي علم از ويرجينيا (مرکز جهاني انديشه اسلامي) تا کوالالامپور (دانشگاه بين المللي اسلامي مالزي و موسسه بين المللي انديشه و تمدن اسلامي مالزي) اشاره مي‎‎کند. مايکل استنمارک، استاد فلسفه دين دانشگاه اوپسلاي سوئد در مقاله علم ديني (۲۰۰۵) به بررسي ديدگاه مهدي گلشني و آلوين پلانتينجا درباره علم ديني مي‎‎پردازد. پس از پاسخ گلشني به استنمارک(۲۰۰۵)، آلن باتن در مقاله‎‎اي به جمع بندي و بررسي ديدگاه گلشني و استنمارک مي‎‎پردازد. ديويد رادفورد، استاد دانشگاه استراليا جنوبي در مقاله خود با عنوان علم و اسلامي سازي معرفت (۲۰۱۲) به پيشرفت‎‎هاي علمي در جهان اسلام و واکنش آنها در قبال سکولاريزه کردن علم توسط غربي‎‎ها اشاره و شناخت ايده اسلامي‎‎سازي علوم و اقداماتي که در اين زمينه انجام گرفته و در دست انجام است را ضروري قلمداد مي‎‎کند و ...

از سوی دیگر باید در نظر داشت که هر محققی که بخواهد در زمینه علم‎‎دینی نظریه‎‎پردازی کند، نمی‎‎تواند بدون بررسی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه، نظریه‎‎ای ارائه کند که به لحاظ نظری قابل دفاع‎‎تر و به لحاظ عملی کارآمدتر از نظریه‎‎های موجود باشد. بر همین مبنا محققان ایرانی علاقمند به موضوع علم‎‎دینی قبل از نظریه‎‎پردازی خود درباره علم‎‎دینی، به ارزیابی دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه پرداخته‎‎اند تا ضمن بهره‎‎گیری از ظرفیت‎‎های نظریه‎‎های موجود، نظریه‎‎ای ارائه کنند که عاری از نقدهای وارد شده به نظریه‎‎های موجود باشد.

برای مثال دکتر خسرو باقری در کتاب هويت علم ديني(۱۳۸۲)، پس از معرفی و نقد رویکرد استنباطي و رويکرد تهذيب و تکميل علوم موجود، به معرفی رويکرد تأسيسي پيشنهادي خود اقدام می‎‎کند. دکتر مهدی علیپور و دکتر سیدحمیدرضا حسنی قبل از نگارش کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی(۱۳۸۹)، در قالب کتاب علم ديني، ديدگاه‎‎ها و ملاحظات(چاپ اول سال ۱۳۸۵)، به معرفی و نقد نظرات ده تن از موافقان و مخالفان علم ديني می‎‎پردازند. دکتر حسین سوزنچی نیز در کتاب معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني (۱۳۸۹) ابتدا به بررسي ۸ ديدگاه در زمينه علم ديني پرداخته و در پایان دیدگاه مختار خود را در زمینه علم دینی بیان کرده است. دکتر محمدتقی ایمان نیز در کتاب روش‎‎شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان(۱۳۹۲) پس از بررسی و نقد نه دیدگاه، به معرفی دیدگاه خود می‎‎پردازد.

کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی: تحلیل نظریه‎‎های علم دینی و آزمون الگوی حکمی – اجتهادی در تولید علوم انسانی اسلامی، تألیف حجه الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه را هم باید پژوهشی در همین راستا قلمداد کرد. پژوهشی که می‎‎کوشد پس از بیان تاریخچه‎‎ای از ایده علم دینی، به معرفی و نقد دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه بپردازد و در نهایت دیدگاه مختار خود را بیان دارد. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۵۹ می‎‎نویسند: «نگارنده پس از تبیین و تدریس نظریه‎‎های علم دینی و نقد و تحلیل آنها، به فکر ارائه نظریه‎‎ای جدید برآمد ...» کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی به سفارش دبیرخانه شورای اسلامی‎‎شدن دانشگاه‎‎ها و مراکز آموزشی، در قالب ۶۴۷ صفحه تدوین شده و دفتر نشر معارف، وابسته به نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‎‎ها آن را در سال ۱۳۹۳ منتشر کرده است.

خسروپناه در مقدمه پس از اشاره‎‎ای اجمالی به مبانی و اهداف علوم سنتی و جدید، بیان می‎‎دارد که «این پژوهش درصدد است با شناخت علوم انسانی معاصر، به تبیین چیستی و چگونگی تحول آن بپردازد.» و در واکنش به برخی مخالفان علم دینی که معتقدند تحول علوم انسانی، یک پروسه است، نه یک پروژه و در نتیجه تحول علوم انسانی با توصیه و برنامه‎‎ریزی و اراده انسانی محقق نمی‎‎شود می‎‎نویسد: «بی‎‎شک تحول علم با صرف توصیه تحقق نمی‎‎یابد، ولی با برنامه‎‎ریزی کوتاه مدت، میان مدت و بلندمدت و مدیریت استراتژیک و با حلم توأم با علم، می‎‎توان بدان دست‎‎ یافت.»(ص ۱۱).

خسروپناه در قالب نکته پایانی مقدمه بیان داشته است: این پژوهش، برای به سامان رسیدن، فرایندی طولانی را طی کرده است که تدریس رابطه علم و دین و نظریه‎‎های علم دینی و پارادایم‎‎های علوم انسانی، فلسفه علوم انسانی و اجتماعی، تدوین الگوی حکمی – اجتهادی علم دینی، تشکیل جلسات اختصاصی برای ارزیابی و ویراستاری علمی این پژوهش، برخی از مراحل این فرایند هستند. نویسنده همچنین ابراز امیدواری کرده است که با نقد این اثر، بتوان سایر مراحل علمی تحول علوم انسانی را پشت سر گذاشت (ص ۱۳).

در ادامه تلاش می‎‎شود با بررسی چند جانبه این اثر ارزشمند (جنبه‎‎های صوری کتاب؛ کیفیت معرفی دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی؛ کیفیت نقد دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی و اتقان نظری دیدگاه مختار نویسنده)، زمینه برای گسترش و تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی کشور فراهم آید. با توجه به حجم گسترده مطالب کتاب، پس از یک بررسی عمومی، تنها یک گفتار از هر یک از فصول دو تا پنج را بررسی خواهیم کرد. در نهایت نیز دیدگاه مختار دکتر خسروپناه و نحوه تقریر آن به اجمال ارزیابی خواهد شد.

بررسی جنبه‎‎های ظاهری کتاب

برخی از ویژگی‎‎های مثبت کتاب مورد بحث، از حیث ظاهری عبارتند از: داشتن فهرست تفصیلی، علاوه بر فهرست اجمالی؛ قلم مناسب متن؛ ادبیات روان، اعراب داشتن آیات قرآن و ... با وجود این، کتاب مورد بحث از جهات مختلفی نیازمند بازنگری و اصلاح است. برای مثال:

1. مراجعه به شناسنامه کتاب نشان می‎‎دهد کتاب مورد بحث ویراستاری نشده است. امروزه هیچ لزومی ندارد که درباره اهمیت ویراستاری ادبی متن صحبتی شود. اما نکته این‎‎جاست که با توجه به فاصله زمانی طولانی بین نگارش کتاب (که در پایان پیشگفتار تیر ۱۳۹۱ اعلام شده است) و نشر کتاب (۱۳۹۳) فرصت مناسبی برای ویراستاری متن ‎‎وجود داشت و تعجب است که چرا نشر معارف و دبیرخانه شورای اسلامی شدن دانشگاه‎‎ها و مراکز آموزشی این اثر را بدون ویراستاری ادبی منتشر کرده‎‎اند؟ انجام یک ویراستاری ادبی می‎‎توانست کیفیت ظاهری کتاب را ارتقاء بخشد.
2. ساختار گفتارهای مختلف کتاب متفاوت است و نشان می‎‎دهد که یک نظام واحد بر کل کتاب حاکم نبوده است. یکی از عوامل موثر در ناهماهنگی ساختاری گفتارها این است که برخی از گفتارها با همکاری دکتر خسروپناه با تنی چند از دانشجویان نوشته شده است و برخی به تنهایی توسط دکتر خسروپناه تدوین گردیده است و در نهایت نیز تلاشی برای بازنویسی مطالب در قالب یک اثر منسجم و در نتیجه یکسان‎‎سازی ساختار گفتارهای چند گانه کتاب صورت نگرفته است. این مسئله به بروز برخی از مشکلات صوری در کتاب منتهی شده است. برای مثال به جز گفتار دوم که به تفصیل درباره پیشینه علم‎‎دینی بحث شده است، در چند گفتار دیگر (گفتار مربوط به نظریه علم دینی دکتر گلشنی، گفتار مربوط به نظریه مختار نویسنده و ...) نیز مجددا به سابقه علم دینی اشاره شده است.
3. ناهماهنگی ساختاری دیگری که در تنظیم گفتارها مشاهده می‎‎شود آن است که برخی گفتارها برای مثال گفتاری که به معرفی دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی اختصاص یافته یا گفتار‎‎های فصل پنجم که به معرفی دیدگاه فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی پرداخته است، با معرفی فرهنگستان، فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی آغاز می‎‎شود، اما برخی از گفتارهای این کتاب  فاقد چنین بخشی هستند. از سوی دیگر در برخی از گفتارها معرفی مرکز یا شخصیت در متن است (معرفی فرهنگستان، فاروقی و علوانی) و در برخی از گفتارها معرفی شخصیت در پاورقی (مانند معرفی عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی).
4. مورد دیگر آن‎‎که در برخی از بخش‎‎ها (برای مثال در معرفی دیدگاه آیت الله جوادی آملی) پس از معرفی تفصیلی دیدگاه، خلاصه‎‎ای از آن دیدگاه در قالب تیتری جداگانه بیان شده و سپس ذیل تیتری دیگر، آن دیدگاه بررسی می‎‎گردد. اما این ساختار را در همه گفتارها شاهد نیستیم.
5. یکی از ناهماهنگی‎‎‎‎های ساختار‎‎ی کتاب که به ابهام محتوایی در برخی گفتارها منجر شده عدم تناسب حجمی گفتارهاست. دکتر خسروپناه در کتاب مورد بحث به معرفی و نقد دیدگاه ۳ تن از مخالفان علم دینی و ۱۲ تن از موافقان علم‎‎دینی در قالب گفتارهای جداگانه پرداخته‎‎اند. با مروری بر فهرست کتاب می‎‎توان دریافت که حجم اختصاص داده شده به هر یک از این گفتارها بسیار متغیر است. برای مثال دیدگاه دکتر سروش و دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی با حدود ۴۰ صفحه به خوبی توضیح داده شده است. اما دیدگاه دکتر سعید زیباکلام با حدود ۱۰ صفحه به خوبی معرفی نشده است. خلاصه‎‎سازی مثال‎‎هایی که دکتر زیباکلام به آن استناد جسته‎‎اند تا امکان علم دینی را برای مخاطب پذیرفتنی کنند، به گونه‎‎ای است که بدون مراجعه به اصل منابع نمی‎‎توان آن‎‎ها را فهمید.
6. یکی دیگر از ناهماهنگی‎‎های ساختاری کتاب آن است که فصل دوم و پنجم کتاب برخلاف فصول اول، سوم و چهارم با «درآمد» آغاز می‎‎شود. شایسته‎‎تر آن بود که نویسنده تمامی فصول را با «درآمد» آغاز می‎‎کردند تا هماهنگی ساختاری میان فصول مختلف کتاب رعایت گردد.

نامشخص بودن کارکرد «درآمد» فصول مختلف کتاب

از سوی دیگر کارکرد «درآمد» در ابتدای هر فصل مشخص نیست. از «درآمد» یک فصل که متشکل از چند گفتار است انتظار می‎‎رفت که همچون چکیده یا مقدمه آن فصل، به بیان مسئله محوری مورد بحث در آن فصل بپردازد و رابطه منطقی گفتارهای چندگانه آن فصل را برای دست‎‎یابی به نتیجه مشخص کند و در نهایت خلاصه‎‎ای هم از دستاوردهای آن فصل بیان دارد. البته در صورتی که هر فصل با یک چنین درآمدی آغاز می‎‎شد، شایسته بود جمع‎‎بندی و نتیجه‎‎گیری آن فصل نیز به عنوان بخشی مستقل در پایان هر فصل مطرح می‎‎گردید.

برای مثال در «درآمد» فصل دوم که به معرفی و نقد دیدگاه مخالفان علم دینی می‎‎پردازد، انتظار می‎‎رفت نویسنده پس از معرفی اسامی برخی از مخالفان علم دینی در ایران و دیگر کشورهای اسلامی (که این کار به صورت ناقص در پاراگراف اول انجام شده است)، به اجمال تلقی‎‎هایی که این گروه از علم دینی داشته‎‎اند بیان می‎‎شد و به ادله کلان آنها در انکار امکان علم دینی اشاره می‎‎گشت و در نهایت دیدگاه مخالفان علم دینی به صورت عمومی نقد می‎‎گردید و خواننده برای آشنایی با تفصیل مطالب به گفتارهای مختلف آن فصل ارجاع می‎‎شد.

در «درآمد» فصل پنجم نیز در یک صفحه تاریخچه‎‎ مختصری از تلاش‎‎های انجام شده در زمینه علم دینی ارائه شده است که جای مناسب این بحث گفتار دوم از فصل او کتاب (پیشینه علم دینی) است. در درآمد فصل پنجم تنها در حد یک پاراگراف به توضیحاتی در ارتباط با این فصل اختصاص یافته است.

ابهام در معیار تقسیم‎‎بندی نظریه‎‎های علم دینی

برخی از کسانی که به بررسی نظریه‎‎های علم دینی پرداخته‎‎اند، دیدگاه‎‎های موجود در این زمینه را به اشکال گوناگون تقسیم‎‎بندی کرده‎‎اند. برای مثال دکتر خسرو باقري (۱۳۸۲) از رويکرد استنباطي، تهذيب و تکميل علوم موجود و رويکرد تاسيسي یاد می‎‎کند. حسين سوزنچي (۱۳۸۸) آنها را در قالب رويکرد مبتني بر معارف و روش نقلي، رويکرد مبتني بر روش تجربي، رويکرد مبتني بر روش‎‎هاي مختلف کسب معرفت به طور همزمان طبقه‎‎بندی کرده است و سيد محمد مهدي ميرباقري (۱۳۹۱) به رويکرد تهذيبي، رويکرد فلسفه‎‎هاي مضاف و رويکرد روش‎‎هاي مضاف اشاره می‎‎کند.

در این بین دکتر خسروپناه رویکردهای موجود در زمینه علم دینی را به رویکردهای غرب‎‎گرایانه، غرب‎‎ستیزانه، غرب‎‎گریزانه و غرب‎‎گزینانه تقسیم کرده‎‎اند. البته با توجه به تأکیدی که خسروپناه در این کتاب به بحث روش دارد، انتظار می‎‎رفت تقسیم‎‎بندی او بر مبنای روش انجام می‎‎گرفت. تقسیم‎‎بندی‎‎ دیدگاه‎‎های علم دینی بر مبنای رویکرد آنها به غرب، مناسب آن دسته از جریاناتی است که بحث علم دینی و علم سکولار را در چارچوب تمدنی بررسی می‎‎کنند. فارغ از این بحث، معیار طبقه‎‎بندی دیدگاه‎‎های علم دینی خسروپناه با پرسش‎‎های چندی روبروست. برای مثال:

شایسته بود دکتر خسروپناه توضیح می‎‎دادند که به چه دلیل تمامی مخالفان علم دینی را در زمره غرب‎‎گرایان قرار داده‎‎اند. ایشان در صفحه ۳۶ جریان غرب‎‎گرا در موضوع علم دینی را چنین توصیف می‎‎کنند: «جریان غرب‎‎گرایی بر آن است که تمام دستاوردهای علمی غرب را بپذیرد.» حال با وجود آن‎‎که نویسنده در بخش‎‎های مختلف کتاب تلقی عامی از علم داشته است و بحث را صرفا به علوم تجربی محدود نساخته است (برای مثال در بحث از پیشینه علم دینی به سابقه مواجهه فلسفه با دین اشاره می‎‎کند)، می‎‎توان از وی پرسید که با وجود دستاوردهای مختلف علمی در غرب (غربی که حدود آن هم به وضوح توسط نویسنده مشخص نشده است)، چگونه می‎‎توان گفت کسانی همچون سروش، ملکیان و پایا غرب‎‎گرا هستند؟ به این معنا که می‎‎خواهند "تمام" دستاوردهای علمی غرب را بپذیرند؟ آیا این گروه هیچ نقدی به هیچ یک از دستاوردهای علمی "غرب" ندارند؟ آیا دیدگاه این گروه درباره علم و دین در جریان‎‎های فکری جهان اسلام (برای مثال برخی از فلاسفه و طبیعی‎‎دان‎‎های مسلمان یا جریان فکری معتزله و نواعتزالی و ...) مسبوق به سابقه نبوده است؟

ابهام تقسیم بندی دیدگاه‎‎های موجود در زمینه علم دینی بر مبنای غرب‎‎ (غرب‎‎گرا، غرب‎‎ستیز، غرب‎‎گریز، غرب‎‎گزین) در جای دیگری مجددا خودنمایی می‎‎کند. در گفتار سوم از فصل سوم (که به «نظریه‎‎های غرب‎‎ستیزانه» اختصاص دارد) دکتر خسروپناه به بررسی دیدگاه دکتر سعید زیباکلام پرداخته و در صفحه ۱۹۹ اشاره می‎‎کنند که علم‎‎شناسی دکتر سعید زیباکلام متأثر از اندیشه‎‎های فلسفی کوهن است. دکتر خسروپناه همچنین در صفحه ۲۰۶ می‎‎نویسند: «آقای زیباکلام خواسته یا ناخواسته در تفکر و مبانی غربیان گرفتار شده است. وی می‎‎خواهد از چاه پوزیتیویسم رهایی یابد، اما به چاه دیگری که غربیان به نام پساپوزیتیویسم کنده‎‎اند، می‎‎افتد.» اما دکتر خسروپناه توضیح نداده‎‎اند چرا اگر کسی متأثر از اندیشه‎‎های علم‎‎شناسانه پوپر علم دینی را ممتنع بداند، دیدگاهش غرب‎‎گرایانه است و در مقابل، اگر کسی متأثر از اندیشه‎‎های علم‎‎شناسانه کوهن علم دینی را ممکن بداند، دیدگاهش غرب‎‎ستیزانه خواهد بود؟ چرا دست‎‎کم دیدگاه دکتر سعید زیباکلام از آن حیث که برخی از نظریه‎‎های علم‎‎شناسانه غربی را رد و برخی ‎‎دیگر را قبول می‎‎کند، در کنار دیدگاه امثال دکتر سید حسین نصر، در زمره دیدگاه‎‎های غرب‎‎گزینانه مطرح نشده است. اما در این حالت دیدگاه دکتر سروش و دکتر پایا نیز از آن حیث که برخی از نظریه‎‎های علم‎‎شناسانه غربی (برای مثال نظرات کوهن و فایرابند) را نمی‎‎پذیرند و برخی (نظریه پوپر) را می‎‎پذیرند نیز می‎‎توانست در زمره نظریه‎‎های غرب‎‎گزینانه مطرح شود.

به هر حال به نظر می‎‎رسد معیار تقسیم‎‎بندی دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی و یافتن مصادیق هر یک از طبقات نیاز به ایضاح بیشتر دارد.

ضرورت رعایت اخلاق نقد در ارزیابی دیدگاه‎‎های‎‎ مخالف

همان‎‎گونه که در مقدمه اشاره شد، گفتمان علم دینی با بیش از نیم قرن سابقه و طرح دیدگاه‎‎های موافق و مخالف فراوان در آن، امروزه ادبیات تخصصی‎‎ای پیدا کرده است. بنابراین لازم است مخالفان و به خصوص موافقان ایده علم دینی به پیشینه تاریخی بحث توجه جدی داشته و ملاحظات منطقی و اخلاقی را در نقد دیدگاه رقیب مد نظر قرار دهند. برای مثال شایسته نیست موافقان علم دینی مخالفان تحول و ارتقاء علوم انسانی و تولید علم دینی را «جریان غرب زده و تقلید مآب» و «گرفتار تحجر و عقب‎‎ماندگی» قلمداد کنند. بحث تحول علوم انسانی و تولید علم دینی یک بحث کاملا علمی است که باید با بهره‎‎گیری از آخرین دستاوردهای عرصه فلسفه‎‎ علم، فلسفه دین، تاریخ علم و ... به خوبی تبیین گردد و با استفاده از الگوهای توسعه یافته آینده‎‎پژوهشی و سیاستگذاری و برنامه‎‎ریزی علمی به مرحله اجرا درآید. بدیهی است برخی از متفکران در مواجهه با تقریرهای ضعیف ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی و با دیدن برخی از رفتارهای نادرستی که در دهه‎‎های گذشته ذیل این ایده (در ایران و دیگر کشورهای اسلامی) انجام شده است، از در مخالفت با آن برآیند و ضعف‎‎های نظری و آسیب‎‎های اجرایی این ایده را گوشزد کنند. طرفداران تحول علوم انسانی و تولید علم دینی باید نقدهای مختلفی که به این ایده و نحوه اجرای آن می‎‎شود را جدی بگیرند و به اصلاح تقریر خود از ایده علم دینی و همچنین به اصلاح فرایندهایی که جهت‎‎ تحقق این ایده در پیش گرفته شده است بپردازند و نقش این منتقدان را در توسعه و تعمیق گفتمان تحول علوم انسانی و تولید علم دینی انکار نکنند و ...

ضعف در بیان پیشینه علم دینی در آراء دکتر سروش

نویسنده در صفحات ۶۵-۶۷ ذیل تیتر پیشینه علم شناسی و علم دینی، دیدگاه دکتر سروش را درباره علم‎‎شناسی و علم دینی به چهار دوره تقسیم کرده است. به نظر می‎‎رسد با توجه به موضوع کتاب (علم دینی) شایسته‎‎تر آن بود که نویسنده سیر تطور دیدگاه دکتر سروش را تنها درباره علم‎‎دینی بیان می‎‎کرد و توضیح می‎‎داد که در هر دوره دکتر سروش برمبنای چه تلقی‎‎ای از علم و دین، چنان نظری را درباره علم دینی ارائه کرده‎‎‎‎اند. این اقدام پیش از این توسط دکتر سوزنچی در کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (ص ۲۲۷-۲۳۴) انجام شده بود و انتظار می‎‎رفت دکتر خسروپناه در صورت ورود به موضوع سیر تاریخی تطور آراء دکتر سروش درباره علم دینی، آنچه را دکتر سوزنچی در قالب سه دوره فکری آراء سروش درباره علم دینی مطرح کرده‎‎اند، با دقت و تفصیل بیشتری بیان می‎‎داشتند. البته دکتر خسروپناه در صفحه ۶۹ به اجمال و در جایی غیر مرتبط به تیتر مورد بحث اشاره می‎‎کنند: «حاصل سخن آنکه سروش در دو مرحله فکری، به دو دیدگاه متفاوت درباره علم دینی دست یافته است: نخست بهره‎‎گیری از متون دینی و به کارگیری پیش‎‎فرض‎‎ها، مفاهیم و ارزش‎‎های دینی در مقام گردآوری و دوم نفی آموزه‎‎ها و پیش‎‎فرض‎‎ها» به عقیده نویسنده دکتر سروش در مرحله دوم فکری خود «با گرایش به دیدگاه تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه، به رای دیگری روی می‎‎آورد و بر این باور است که پیش‎‎فرض‎‎ها تا زمانی در تکوین علم تأثیر دارند که ناخودآگاه باشند، و آن‎‎گاه که معلوم گردند، باید کنار گذاشته شوند. پیش‎‎فرض‎‎های صحیح، ایرانی و غیر ایرانی و اسلامی و غیر اسلامی ندارند.»

شایسته بود دکتر خسروپناه این پاراگراف را در بخش سیر تطور دیدگاه دکتر سروش درباره علم دینی بیان می‎‎کردند و درباره مرحله دوم فکری دکتر سروش بحث می‎‎کردند که چگونه دیدگاه «تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه» به این نتیجه می‎‎انجامد که هر گاه مشخص شود پیش‎‎فرض‎‎های دینی در تکوین علم تأثیر داشته‎‎اند باید این پیش‎‎فرض‎‎ها را کنار گذاشت و ...

سطحی و ابتدایی قلمداد کردن نگاه دکتر سروش درباره علم دینی

دکتر خسروپناه در صفحه ۶۵ نگاه دکتر سروش را به چیستی علم دینی نگاهی بسیار سطحی و ابتدایی قلمداد کرده و می‎‎نویسند: «دکتر سروش با تفسیر بسیار سطحی و ابتدایی از علم دینی، وارد بحث می‎‎شود و کسانی را که به توافق میان پاره‎‎ای از مطالب علمی با مطالب دینی فتوا می‎‎دهند یا مطالب علمی را از دل متون مذهبی بیرون می‎‎کشند، پیشروان اندیشه مکتبی کردن علم معرفی می‎‎کند.» این در حالی است که اگر به تاریخ ارائه سخنرانی دکتر سروش با عنوان «اسلام و علوم انسانی و اجتماعی؛ نقدی بر دینی کردن علم» که نویسنده در همین صفحه به آن اشاره کرده است (۱۰/۳/۱۳۷۴) توجه کنیم و در نظر داشته باشیم که در آن مقطع زمانی، عمده طرفداران علم دینی از رویکرد استنباطی و تهذیبی (آن هم تلقی ضعیف این دو رویکرد) برای تولید علم دینی استفاده می‎‎کردند، طبیعی است که دکتر سروش چنین رویکردهایی را به عنوان رویکردهای تحقق یافته در عرصه علم دینی نقادی کنند. در همان مقطع دکتر خسرو باقری نیز در مقالاتی همچون هویت علم دینی (۱۳۷۴)، معنا و بی‎‎معنایی در علم دینی (۱۳۷۷)، وجه تسمیه علم دینی (۱۳۷۹) که چند سال بعد در قالب کتاب هویت علم دینی (۱۳۸۲) جمع بندی و منتشر شد، دو رویکرد موجود در زمینه علم دینی را رویکرد استنباطی و تهذیبی دانسته و پس از نقد آن به ارائه رویکرد جدیدی تحت عنوان رویکرد تأسیسی پرداخته‎‎اند. ملکیان نیز در مقاله تأملاتي چند درباب امکان و ضرورت اسلامي شدن دانشگاه (۱۳۷۸)، به معرفی و نقد رویکرد استنباطی و تهذیبی می‎‎پردازد و ... اگر مطالعه تاریخی دقیقی درباره سیر تطور دیدگاه‎‎های موجود در زمینه علم دینی، دست کم در ایران پس از انقلاب تهیه می‎‎شد، مشخص می‎‎گشت که در دهه ۸۰ شمسی (زمان سخنرانی دکتر سروش) تلقی‎‎های رایج از علم دینی، قرائت‎‎های ضعیفی از رویکرد استنباطی و تهذیبی بوده است. بر این اساس تمرکز دکتر سروش بر این دو رویکرد را نمی‎‎توان ناشی از تفسیر بسیار سطحی و ابتدایی ایشان از علم دینی قلمداد کرد، بلکه شایسته‎‎تر آن است که بگوییم دکتر سروش در سال ۱۳۷۴ دیدگاه‎‎های رایج درباره علم دینی را نقد کرده‎‎اند. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که برخی از استدلال‎‎های دکتر سروش در انکار امکان علم دینی، درباره دیدگاه‎‎های دیگر علم دینی نیز قابل بازسازی و بازتقریر است، فارغ از این که آیا آن استدلال‎‎ها را معتبر بدانیم یا خیر.

البته این نقد دکتر خسروپناه به موضع‎‎گیری‎‎های اخیر دکتر سروش در زمینه علم دینی وارد است. برای مثال دکتر سروش در «راز و ناز علوم انسانی» (۱۳۸۹) علم دینی را به معنای نقلی کردن علوم دانسته و به نقد آن می‎‎پردازند. از آنجا که در این زمان دیدگاه‎‎های جدیدتری درباره علم دینی مطرح شده است و حتی قرائت‎‎های قوی‎‎تری از دیدگاه استنباطی و تهذیبی مطرح شده است، دکتر سروش نباید بدون توجه به پیشرفت‎‎های نظری‎‎ای که در این بحث مطرح شده است و بر اساس ذهنیت سال ۱۳۷۴ خود از این ایده، به اظهار نظر درباره آن می‎‎پرداختند. دکتر خسروپناه در صفحات ۷۸-۸۵ ذیل عنوان مغالطه انکار علم دینی با نفی یک معنای آن، قرائت‎‎های مختلف علم دینی را به اجمال بیان داشته و به درستی نوشته‎‎اند که مخالفان علم دینی برای انکار علم دینی باید هر یک از این قرائت‎‎ها را به صورت جداگانه بررسی و درباره آن اظهار نظر کنند.

البته ذکر یک نکته دیگر نیز خالی از لطف نیست که دکتر سروش در یادداشت «راز و ناز علوم انسانی» تصریح می‎‎کنند که به صورت پیشینی نمی‎‎توان منکر علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) شد، هر چند ایشان این تلاش را بی‎‎فایده می‎‎دانند. اینجانب در مقاله دو راهکار تولید علم دینی برمبنای آراء دکتر سروش که در دوفصلنامه علمی پژوهشی جستارهای فلسفه دین، س۲، ش۱، ۱۳۹۲ منتشر شده است، نشان داده‎‎ام که مطابق مبانی دکتر سروش می‎‎توان از امکان تولید علم دینی در دو معنای ضعیف (علم هماهنگ با دین) و قوی (علم مستخرج از متون دینی) دفاع کرد. دیدگاه اخیر دکتر سروش مبنی بر این که به صورت پیشینی نمی‎‎توان منکر علم دینی شد نیز دلالت دارد بر این که ایشان امروزه منکر امکان علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) نیستند، اما تلاش در این زمینه را با توجه به برخی سوابق تاریخی، نامطلوب، بی‎‎ثمر و حتی مضر قلمداد می‎‎کنند که این ادعا باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد و نشان داده شود که آیا ۱. قرائت دکتر سروش از سوابق تاریخی ایده علم دینی و علم مکتبی پذیرفتنی است و ۲. آیا با فرض پذیرفتنی بودن قرائت تاریخی دکتر سروش از سوابق نامطلوب، بی‎‎ثمر و حتی مضر تلاش برای تولید علم دینی، می‎‎توان به این نتیجه رسید که، اقدام برای تولید علم دینی در حال حاضر نیز نامطلوب، بی‎‎ثمر و مضر است؟ بی‎‎شک جنس نقد این ادعای دکتر سروش متفاوت از نوع نقد دیدگاه ایشان در باب انکار امکان علم دینی است. شایان ذکر است بنده به خاطر ندارم بجز در مقاله «دو راهکار تولید علم دینی بر مبنای آراء دکتر سروش» ادعای دکتر سروش مبنی بر نامطلوب، بی‎‎ثمر و مضر بودن تلاش برای تولید علم دینی به طور جدی مورد بحث و بررسی قرار گرفته باشد.

بررسی ادعای نقصان اطلاعات دکتر سروش از پیشینه علم دینی

دکتر خسروپناه در صفحات ۷۰-۷۲، به بیان دیدگاه دکتر سروش درباره سابقه تاریخی ایده علم دینی می‎‎پردازند و در صفحه ۷۱ می‎‎نویسند: گزارش دکتر سروش درباره پیشینه علم دینی نشان از «اطلاع ناقص از پیشینه علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت» دارد. «سروش در بیان این پیشینه به گونه‎‎ای سخن می‎‎گوید که گویا فرضیه علم دینی، یک ادعای باطل است که به بایگانی رفته و هیچ اندیشمندی در دنیای امروز از آن دفاع نمی‎‎کند، در حالی که نه تنها پیشینه بحث علم دینی در جهان اسلام به قبل از عطاس و فاروقی برمی‎‎گردد، بلکه امروزه هم در جهان اسلام و مسیحیت به طور جدی مطرح است.» دکتر خسروپناه سپس به بیان سابقه ایده علم دینی و وضعیت کنونی آن در جهان اسلام و مسیحیت، با بهره‎‎گیری از کتاب «از علم سکولار تا علم دینی» دکتر گلشنی می‎‎پردازند.

در خصوص نقل قول یادشده از دکتر سروش باید به خاطر داشت که دکتر سروش در سخنرانی سال ۱۳۷۴ خود که مورد استناد دکتر خسروپناه است، به کنفرانس سال ۱۹۷۷ مکه در باب تعلیم و تربیت که نقطه عطفی در گفتمان علم دینی بود اشاره داشته‎‎اند. دکتر سروش همچنین به برخی سوابق نامطلوب مکتبی یا دینی کردن علم اشاره کرده است که دکتر خسروپناه در بیان دیدگاه دکتر سروش به آن اشاره‎‎ای نکرده‎‎اند. برای مثال اولين نمونه تاريخي‎‎اي که سروش به تلخي از آن ياد مي‎‎کند به معارضه کليسا با گاليله بر سر نظريه خورشيد مرکزي باز مي‎‎گردد. «البته آنچه کليسا از امثال گاليله مي‎‎خواست، ديني کردن کيهان‎‎شناسي نبود، بلکه خواست آنها اين بود که نظرات آنها با انديشه ديني منافات پيدا نکند که آن نزاع در نهايت به نفع دين تمام نشد. بحث ايدئولوژيک کردن علم بار ديگر در شوروي سابق تکرار شد و مجددا اين تقاضا مطرح شد که همه علوم بايد از صافي انديشه‎‎هاي ايدئولوژيک بگذرند و حداقل با آن منافاتي نداشته باشند.» شایان ذکر است که ماجرای چند دهه تلاش برای تولید علم مارکسیستی و نقش لیسنکو در این امر در قالب کتاب‎‎های متعددی مورد بحث قرار گرفته است و مخالفان علم دینی و مکتبی مرتب به آن اشاره می‎‎کنند و تا کنون تحلیل دقیقی از این شواهد توسط موافقان علم دینی صورت نگرفته است. نمونه دیگری که دکتر سروش در زمینه سوابق نامطلوب تلاش برای تولید علم دینی به آن اشاره کرده، چنین است: «بعد از کودتاي ضياء الحق در سال ۱۹۷۷، تلاش‎‎هايي براي اسلامي کردن علوم در پاکستان انجام شد. براي مثال در کنفرانسي که با همين هدف در پاکستان برگزار شد، دانشمنداني که به دنبال اسلامي کردن علم بودند، راجع به معجزات علمي قرآن، پيدا کردن درجه حرارت جهنم و ترکيب شيميايي جن‎‎ها و چگونگي بهره‎‎گيري از انرژي آنها (از آنجا که مطابق آموزه‎‎هاي اسلامي جن از آتش آفريده شده است) و ... بحث مي‎‎کردند»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۳۵۳-۳۵۴) و ... به هر روی دکتر سروش پس از ذکر چنین سوابق تاریخی‎‎ای نتیجه می‎‎گیرند که «حوادث نسبتا تلخي که در اطراف اين جريان‎‎ها پيش آمد، مايه عبرت آموزي براي دانشمندان شد، به طوري که امروز ديني کردن علوم، در ميان دانشمندان و محققان علوم تجربي طرفدار چنداني ندارد و ميراث فرسوده‎‎اي تلقي مي‎‎شود که امتحان خود را روزگاري پس داده و نمره خوبي نياورده است و کساني که امروزه دم از ديني کردن علم مي‎‎زنند، از سر جهالت دل به اين آرمان خوش داشته‎‎اند و به دليل ندانستن سابقه تاريخي آن، مي‎‎خواهند يک حادثه امتحان داده و تعيين تکليف شده را بي‎‎جهت احضار و تجديد حيات کنند.»

به هر روی مخالفان علم ديني (براي مثال پايا، سروش، هودبوي و ...) معتقدند تلاش‎‎هايي که در زمينه توليد علم بومي، ايدئولوژيک و ديني در کشور‎‎هايي همچون شوروي، آلمان، هند، پاکستان، مالزي، ايران و ... صورت گرفته است، نه تنها به نتيجه‎‎ روشني نينجاميده که سبب رکود علمي در اين کشورها شده است؛ در نتيجه هر گونه تلاش براي توليد علم ديني ناکام خواهد بود. البته همان‎‎طور که ملکيان (۱۳۷۹) اشاره کرده است «صرف عدم موفقيت برخى از کوشش‎‎هايى که در جهت دينى و اسلامى‏سازى علوم و معارف بشرى انجام گرفته است، دال بر عدم امکان تأسيس علم دينى و اسلامى نيست، زيرا صرف عدم وقوع يک امر دلالت بر عدم امکان آن نمى‏کند، مگر اينکه نفس مفهوم آن امر دستخوش تنافى ‌اجزاء و به تعبير ديگر پارادوکسيکال يا خارق اجماع باشد. در مورد علم دينى نيز، اگر خود مفهوم علم دينى مفهومى متنافى الاجزاء نباشد، از عدم توفيق مساعى گذشته کسانى که براى دينى و اسلامى کردن علوم و معارف بشرى کوشيده‏اند نمى‏توان عدم امکان توفيق اين قبيل مساعى را نتيجه گرفت.» این استدلال هر چند برای طرفداران ایده علم دینی خوشایند است، اما به هیچ وجه آنها را از بررسی آسیب‎‎شناسانه تلاش‎‎های انجام شده در نیم قرن گذشته، در زمینه علم دینی، بی‎‎نیاز نمی‎‎کند. طرفداران علم دینی باید اولا نسبت خود را با اقداماتی که در گذشته در زمینه تولید علم دینی انجام شده است به دقت مشخص سازند و از سوی دیگر نشان دهند که ایده علم دینی در نیم قرن گذشته چه پیشرفت‎‎ها و دستاوردهایی داشته است و به تعبیر لاکاتوش آیا علم دینی را می‎‎توان برنامه پژوهشی پیشرونده‎‎ای قلمداد کرد؟

صرف بیان فهرست همایش‎‎های برگزار شده و کتب و مقالات نگاشته شده در زمینه علم دینی نمی‎‎تواند پاسخ مناسبی به این دست از انتقادهای مخالفان علم دینی باشد که علم دینی در گذشته امتحان خود را پس داده و نمره قبولی نیاورده است. موافقان علم دینی باید دقیقا نشان دهند که دستاورد این همایش‎‎ها چه بوده است؟ آنها دست کم باید نشان دهند که در نیم قرن برگزاری همایش‎‎های ملی و بین المللی در زمینه علم دینی، ادبیات این بحث عمق بیشتری پیدا کرده است و افق دست‎‎یابی به علم دینی را بیش از پیش روشن کرده است و ...

آنچه هم که دکتر گلشنی تحت عنوان شهرت ایده علم خداباور مطرح کرده‎‎اند، عمدتا ناظر به این دیدگاه است که ۱. برخی از پیش‎‎فرض‎‎های فعالیت علمی با آموزه‎‎های دینی هماهنگ است و ۲. می‎‎توان تعبیرهای فلسفی خداباورانه از نظریه‎‎های علمی داشت و به تعبیر دیگر اعتقاد به نظریه‎‎های علمی ضرورتا به نفی اعتقاد به وجود خداوند نمی‎‎انجامد. برای مثال نظریه تطور (تکامل) انواع، یا نظریه ازلی و ابدی بودن عالم و ... با اعتقاد به وجود خداوند قابل جمع است. اما باید توجه داشت که اکثر تقریرهای ارائه شده از ایده علم دینی ادعاهایی فراتر از ایده علم خداباور دارند و قائل به امکان تاثیرگذاری آموزه‎‎های دینی در عرصه‎‎های مختلف فعالیت علمی (از جمله مقام داوری) هستند. مخالفان علم دینی با ایده علم خداباور مشکلی ندارند. اعتقاد آنها عمدتا این است که آموزه‎‎های دینی و مکتبی در مقام داوری نظریه‎‎های علمی آزمون‎‎پذیر (نه تعبیرهای فلسفی یا نظریه‎‎های آزمون‎‎ناپذیر) نباید دخالت کنند و چنین دخالتی را نه برای علم مفید می‎‎دانند نه برای دین.

ادامه دارد .....

منبع: فصلنامه تخصصی نقد کتاب «کلام، فلسفه و عرفان»- شماره ۱ و ۲- بهار و تابستان ۱۳۹۳